ENSINAMENTOS DO BUDDHA SĀKYAMUNI
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Atualizado: há 4 horas
Antes de entrar na explicação e na prática do Budismo, vamos primeiro contemplar, de forma simples, o ensinamento pregado por Śākyamuni¹.
Sumário
Encarar diretamente a realidade do sofrimento
O silêncio no campo de batalha — viver com grande alegria em meio ao mundo caótico
Os dias em que a vida e o Dharma ressoam juntos
4.1 A alegria de estar em silêncio diante da verdade
4.2 O Dharma que brilha justamente na vida cotidiana
Encarar diretamente a realidade do sofrimento
Para compreender a profundidade da “alegria” ensinada por Śākyamuni, é preciso primeiro contemplar a realidade do sofrimento que ele observou com profunda lucidez.
O ensinamento de Śākyamuni não começa com um pensamento positivo que ignora os problemas da vida. Ele começa pelo olhar direto sobre um fato fundamental: a existência humana está constantemente sujeita à dor, à perda, à mudança e à insatisfação. Esse ensinamento é chamado de Verdade do Sofrimento (duḥkha).
Mas o objetivo desse ensinamento não é conduzir ao pessimismo. Ao reconhecer claramente o sofrimento, Śākyamuni procura mostrar que também existe um caminho de libertação.
Segundo sua análise, esse sofrimento surge principalmente das chamas do desejo (taṇhā), da raiva (dveṣa) e da ignorância, que continuam a agir dentro de nós.
No antigo texto budista Saṃyutta Nikāya, no chamado “Sermão do Fogo”, Śākyamuni declarou que o próprio mundo está em chamas:
“Ó monges, tudo está em chamas. O olho está em chamas, as formas estão em chamas, a consciência visual está em chamas, e também estão em chamas as sensações de prazer e dor que surgem do contato visual. Em chamas por quê? Em chamas pelo fogo do desejo, pelo fogo da raiva, pelo fogo da ignorância. Eu digo que tudo arde pelo nascimento, pela velhice, pela morte, pela tristeza, pelo lamento, pela dor, pela aflição e pelo desespero.”
— Saṃyutta Nikāya, “Sermão do Fogo”
As “sete imagens infernais” chamadas desejo
Para explicar de maneira concreta como o apego aos prazeres sensoriais produz sofrimento, Śākyamuni recorreu a comparações fortes e memoráveis.
Aos olhos de Śākyamuni, o ser humano comum, enquanto dominado pelos desejos e apegos, vive como alguém que busca continuamente algo que nunca consegue satisfazer completamente.
No antigo texto budista Majjhima Nikāya, no Potaliya Sutta, são apresentadas sete imagens que mostram como aquilo que normalmente imaginamos ser condição da felicidade pode acabar produzindo sofrimento.
A imagem do osso sem carne
É como um cão faminto roendo desesperadamente um osso sem carne, com apenas um pouco de sangue grudado. Por mais que roa, não obtém verdadeira satisfação; restam apenas o cansaço e o vazio.
A imagem do pedaço de carne
É como uma ave de rapina voando com um pequeno pedaço de carne no bico. Outras aves se lançam contra ela para tomar aquilo. Se não largar rapidamente, poderá perder a vida. A posse produz medo.
A imagem da tocha de capim
É como alguém correndo contra o vento segurando uma tocha em chamas. Se não a soltar, acabará queimando a si mesmo.
A imagem do buraco cheio de brasas ardentes
É como cair em um buraco repleto de brasas incandescentes: quanto mais se permanece ali, maior é o sofrimento.
A imagem do sonho
É como alguém que, em sonho, vê jardins maravilhosos e tesouros esplêndidos. Enquanto sonha, sente alegria; ao despertar, percebe que nada permaneceu.
A imagem das coisas emprestadas
É como alguém que veste roupas luxuosas emprestadas e passa a agir como se fossem suas. Quando o verdadeiro dono as recolhe, resta apenas a sensação de perda.
A imagem da árvore carregada de frutos
É como subir em uma árvore repleta de frutos sem perceber que alguém está prestes a derrubá-la. Aquilo que parecia segurança torna-se perigo.
Śākyamuni adverte que o problema não está simplesmente em possuir coisas ou sentir prazer, mas em acreditar que essas experiências podem oferecer satisfação permanente.
Por isso ele ensina:
“Se uma pessoa busca os desejos e eles se realizam, certamente ela se alegra por ter obtido aquilo que desejava. Mas, se esse desejo se transforma e desaparece de suas mãos, ela sofre profundamente, como alguém atingido por uma flecha.”
— Sutta Nipāta, “O Sutta do Desejo”
E também:
“Estando sempre em chamas, por que rir? Por que se alegrar? Vocês estão cobertos pela escuridão da ignorância; por que não procuram a luz?”
— Dhammapada 146
A raiva, o “veneno bumerangue”
Quando os desejos e expectativas não acontecem como queremos, surge outro grande veneno da mente: a raiva (dveṣa).
Nos antigos textos budistas, ensina-se que aquele que é dominado pela raiva acaba perdendo a clareza, destruindo relações e causando sofrimento para si mesmo e para os outros.
No famoso tratado Visuddhimagga (“O Caminho da Purificação”), essa natureza autodestrutiva da raiva é descrita da seguinte forma:
“Aquele que se irrita é como uma pessoa que pega, com as mãos nuas, brasas ardentes ou excremento, tentando lançá-los contra outra pessoa. Antes que o outro se suje ou se queime, sua própria mão já está gravemente queimada e terrivelmente suja.”
— Visuddhimagga, capítulo 9
Em outras palavras, uma mente dominada pelo desejo e pela raiva acaba produzindo sofrimento continuamente.
Por isso, Śākyamuni começa seu ensinamento olhando diretamente para essa realidade — não para condenar o ser humano, mas para mostrar que existe um caminho de libertação.
O caminho da libertação
Entretanto, Śākyamuni apresentou uma rota de libertação espiritual — a Verdade da Cessação e a Verdade do Caminho — ensinando que essa chama pode começar a ser apagada já nesta vida, por meio da aquisição da sabedoria correta e da prática da meditação.
No Budismo, os obstáculos que aprisionam a mente, como o desejo e a raiva, são chamados de “cinco obstáculos²”, isto é, cinco coberturas que encobrem a mente. Quando, pela prática da meditação, essas pesadas coberturas da mente são removidas, e a chama que queimava no fundo do corpo se acalma, surge uma sensação profunda de leveza e liberdade.
Śākyamuni descreve essa experiência no Dīgha Nikāya, no Samaññaphala Sutta, da seguinte maneira:
“Ó monges, o estado em que as coberturas do desejo e da raiva foram removidas da mente é como isto.”
“É como uma pessoa que carregava uma enorme dívida, temia dia e noite os credores, era perseguida pelo pagamento dos juros, mas que, depois de trabalhar arduamente, pagou tudo e ainda obteve grande lucro. Então ela se alegra intensamente, dizendo: ‘Ah, já não estou mais presa à dívida! Posso erguer o peito diante de qualquer pessoa!’ Este é o júbilo de não ter dívidas.”
“É como uma pessoa que sofria há muito tempo numa cama, atingida por uma doença infecciosa grave, incapaz até mesmo de engolir alimento, com as forças do corpo esgotadas, apenas esperando a morte. Então, finalmente, encontra um grande médico, recupera-se por completo da doença, sente uma força fresca preencher seus cinco membros, e se alegra intensamente dizendo: ‘Ah, fiquei saudável! Como a comida é deliciosa!’ Este é o júbilo da ausência de doença.”
“É como uma pessoa trancada numa prisão estreita, escura e impura, temendo a cada momento a possibilidade de ser executada. Depois de uma longa pena, finalmente é libertada por clemência, respira o ar livre sem ser ameaçada por nada, e se alegra intensamente dizendo: ‘Ah, estou livre! Posso ir aonde quiser!’ Este é o júbilo da saída da prisão.”
“É como uma pessoa injustamente dominada como escrava por outra, privada da própria vontade, açoitada desde a manhã até a noite e obrigada a trabalhar. Quando finalmente é libertada, torna-se independente, pisa a terra com os próprios pés, caminha por sua própria vontade e se enche de júbilo. Este é o júbilo da libertação.”
“É como uma pessoa que viajava por uma região desértica perigosa, sem comida nem água, sem saber quando seria atacada por ladrões ou feras, cercada pela fome e pelo medo. Quando finalmente atravessa ilesa esse lugar difícil e chega a uma aldeia segura e pacífica, cheia de água e alimento, sente um alívio profundo e diz: ‘Ah, estou salva! Escapei com vida!’ Este é o júbilo da segurança.”
— Dīgha Nikāya, Samaññaphala Sutta
Como uma madrugada absolutamente límpida, sem uma única nuvem, depois da passagem de uma tempestade violenta. Quando a pessoa se liberta da fome do desejo e escapa do veneno da raiva, flui para dentro do coração humano um “júbilo chamado liberdade”, capaz de fazer o corpo inteiro estremecer: pāmojja.
No antigo texto budista Therīgāthā, “Versos das Monjas Anciãs”, foi preservado o grito real de uma praticante, Muttā, que alcançou a libertação da mente e tremeu de júbilo. Em linguagem própria de sua época, Muttā descreve a libertação como a superação das condições que sentia como aprisionamento.
“Ah, fui libertada! Fui completamente libertada! Fui magnificamente libertada das três coisas tortas: o pilão, o almofariz e o marido de quem eu tanto desgostava. O desejo sem fundo, que me fazia nascer repetidamente e me arrastava para a morte, foi agora completamente arrancado pela raiz. O calor violento passou, e estou no frescor.”
— Therīgāthā 11
“Aquele que, quando a raiva surge, consegue contê-la como quem segura firmemente uma carruagem desgovernada, a esse eu chamo de verdadeiro cocheiro. Os demais apenas seguram as rédeas.”
— Dhammapada 222
Para Śākyamuni, essa liberdade não significa fugir do mundo, mas deixar de ser arrastado pelas chamas que antes dominavam a mente. Esse estado de leveza e clareza é aquilo que o Budismo chama de libertação.
O silêncio no campo de batalha — viver com grande alegria em meio ao mundo caótico
Quando a mente se torna livre do domínio da raiva e do desejo, a pessoa já não é levada para cima e para baixo pelas circunstâncias externas. Mesmo que o mundo ao redor esteja confuso ou que outras pessoas ajam com agressividade e descontrole, ela recupera a capacidade de permanecer firme e tranquila.
A partir desse ponto, o ensinamento de Śākyamuni deixa de falar apenas sobre superar o sofrimento e começa a revelar algo mais profundo: o júbilo de viver.
Os versos reunidos no “Capítulo da Felicidade” do Dhammapada possuem, segundo a tradição budista, um pano de fundo marcante: um campo de batalha na Índia antiga.
A batalha do rio Rohiṇī
Segundo a tradição preservada nos comentários budistas, o povo Śākya — terra natal de Śākyamuni — e o povo Koliya, reino vizinho, entraram em grave conflito pelo uso das águas do rio Rohiṇī, que corria entre seus territórios.
Em um período de seca severa, disputas entre agricultores cresceram pouco a pouco. O conflito deixou de ser apenas uma questão prática e tornou-se uma disputa de orgulho entre os dois povos. Exércitos foram mobilizados, armas foram erguidas e os dois lados estavam prestes a iniciar uma guerra.
Nesse momento, Śākyamuni apareceu entre os exércitos e perguntou aos reis:
“Ó reis, o que tem mais valor: a água ou o sangue humano?”
Os reis responderam:
“A água não tem grande valor; o sangue humano tem valor incalculável.”
Então Śākyamuni lhes disse:
“Se é assim, por que sacrificar aquilo que tem maior valor por causa daquilo que tem menor valor?”
Diante dos soldados armados, ele então recitou este ensinamento sobre a verdadeira felicidade:
“Entre aqueles que têm rancor, vivamos nós sem rancor, com grande alegria! Entre aqueles que têm rancor, permaneçamos sem rancor!”
“Entre aqueles que sofrem, vivamos nós sem sofrimento, com grande alegria! Entre aqueles que sofrem, permaneçamos sem sofrimento!”
“Entre aqueles que são tomados pela cobiça, vivamos nós sem cobiça, com grande alegria! Entre aqueles que são tomados pela cobiça, permaneçamos sem cobiça!”
“Sem nos apegarmos a nada como ‘meu’, vivamos nós com grande alegria. Como os deuses radiantes que brilham no céu, façamos da própria alegria (pīti) o nosso alimento!”
— Dhammapada 197–200
Com essas palavras, porém, Śākyamuni não apresentou um plano político para resolver imediatamente o conflito entre os dois povos.
Também não pronunciou alguma fórmula especial capaz de apagar instantaneamente o ódio dos corações.
O que ele ensinou naquele momento foi algo extremamente simples e, ao mesmo tempo, profundamente fundamental.
No Budismo, existe um famoso verso conhecido como o Verso de Exortação Comum dos Sete Budas, considerado o ensinamento compartilhado por todos os Budas:
Não praticar nenhum mal.
Praticar todo bem.
Purificar a própria mente.
Este é o ensinamento de todos os Budas.
É apenas isso.
Conta-se que, certa vez, ao ouvir esse ensinamento, um poeta comentou:
“Isso até uma criança de três anos sabe.”
Ao que um monge respondeu:
“De fato, até uma criança de três anos sabe. Mas até mesmo um velho de oitenta anos tem dificuldade em praticá-lo.”
No Budismo, aquilo que é mais importante nem sempre é o mais complicado.
O mais importante costuma ser também o mais simples.
Por isso, o centro do caminho budista não está em acumular muitos conhecimentos nem em memorizar numerosos ensinamentos.
Está em praticá-los.
Mesmo que alguém conheça profundamente as escrituras, se não consegue praticar o bem justamente quando a raiva surge, quando o orgulho é ferido ou quando as emoções estão agitadas, esse conhecimento ainda não alcançou seu propósito.
Por outro lado, mesmo que alguém conheça apenas um único ensinamento, mas o coloque em prática neste exato momento, então esse aprendizado já possui grande profundidade.
Voltemos agora à cena diante do rio Rohiṇī.
Naquele tempo, a sociedade estava muito distante dos ideais modernos de não violência e dignidade humana. Em um mundo no qual guerras e brutalidade eram frequentemente aceitas como algo natural, Śākyamuni colocou-se diante de exércitos armados e fez aquilo que ensinava.
Não respondeu ao conflito com ódio.
Não abandonou aquilo que considerava correto.
Praticou o bem em que acreditava e ensinou a purificação da mente.
Ao longo de toda a sua vida, Śākyamuni agiu dessa maneira.
Diante de reis poderosos, diante das dificuldades e até diante das tentações simbolizadas por Māra³, permaneceu firme na prática daquilo que ensinava.
Talvez seja justamente nisso que esteja uma das maiores forças do seu ensinamento:
não apenas conhecer o bem, mas continuar praticando-o em qualquer circunstância.
Essa coragem sublime e nobre é uma das grandes lições que Śākyamuni continua oferecendo aos praticantes até hoje.
“A vitória gera rancor. O derrotado jaz em sofrimento. Mas aquele que abandonou por completo tanto a vitória quanto a derrota, estando pacificado, vive sempre feliz.”
— Dhammapada 201
Os dias em que a vida e o Dharma ressoam juntos
A pessoa que começa a desenvolver essa paz interior passa a encontrar alegria também nos momentos simples da vida cotidiana.
Não se trata de uma felicidade baseada apenas em conquistas externas ou circunstâncias favoráveis, mas de uma serenidade que nasce de dentro e que pode estar presente tanto na vida dos renunciantes quanto na vida das pessoas comuns que vivem em meio às responsabilidades e desafios da sociedade.
A alegria de estar em silêncio diante da verdade
Afastar-se por um momento do excesso de distrações, das conversas vazias, da preocupação constante com comparação, reconhecimento e ganhos; e voltar-se em silêncio para a própria mente por meio da meditação.
Segundo o Budismo, esse movimento pode dar origem a uma forma diferente de alegria.
Na psicologia budista, essa experiência é frequentemente descrita pela união entre pīti⁴ — uma alegria viva que surge quando a mente se torna mais unificada — e sukha⁵ — um bem-estar mais profundo, estável e tranquilo.
Śākyamuni descreve essa experiência da seguinte maneira:
“Quando o praticante entra numa casa vazia, isto é, num lugar silencioso, pacifica completamente a mente e contempla corretamente o Dharma, surge uma alegria que ultrapassa a experiência comum. Essa é a suprema alegria, capaz de arrepiar o corpo, daquele que conhece a verdade, o estado imortal.”
— Dhammapada 373
O Dharma que brilha justamente na vida cotidiana
Mas Śākyamuni não ensinou apenas aos renunciantes.
Também ensinou às pessoas que vivem no meio da sociedade — trabalham, sustentam suas famílias, enfrentam dificuldades e responsabilidades — que existe uma profunda felicidade nas ações simples do cotidiano.
Segundo a tradição, quando surgiu uma discussão sobre o que seria a maior felicidade, Śākyamuni respondeu com o Maṅgala Sutta, o “Sutta da Suprema Bênção”.
“Não se associar aos tolos, associar-se aos sábios, honrar aqueles que são dignos de respeito. Esta é a suprema bênção.”
“Aprender aquilo que deve ser aprendido, adquirir habilidade no modo de viver, aprender a disciplina que governa a si mesmo, e falar com cuidado e beleza. Esta é a suprema bênção.”
“Sustentar os pais, cuidar da família e realizar um trabalho honesto e ordenado. Esta é a suprema bênção.”
“Praticar a generosidade, compartilhar com os outros, viver de modo puro, ajudar os parentes e realizar ações morais que não possam ser censuradas. Esta é a suprema bênção.”
— Sutta Nipāta, Maṅgala Sutta
Assim, os ensinamentos profundos do Budismo não começam em experiências extraordinárias, mas em formas simples de cuidado, disciplina, responsabilidade e consideração pelos outros.
As quatro alegrias da vida cotidiana
Em outro ensinamento, o Anaṇa Sutta (“Discurso sobre a Alegria de Não Ter Dívidas”), Śākyamuni explica a Anāthapiṇḍika — um grande benfeitor leigo — quatro alegrias que uma pessoa comum pode experimentar.
A alegria da posse (atthi-sukha)
A alegria digna de alguém que, sem viver na preguiça, construiu uma riqueza legítima por meio da própria sabedoria correta, do próprio esforço e de um trabalho honesto.
A alegria do usufruto (bhoga-sukha)
A alegria de não acumular essa riqueza de modo mesquinho, mas de usá-la para alegrar a si mesmo, fazer felizes a família e os amigos, e empregá-la de modo útil em favor dos necessitados e da sociedade, compartilhando-a com os outros.
A alegria de não ter dívidas (anaṇa-sukha)
A alegria de sentir um peso retirado dos ombros, por não dever nada a ninguém, nem financeiramente nem espiritualmente, e por poder manter-se de pé com dignidade diante de qualquer pessoa, numa verdadeira independência econômica.
A alegria da ausência de culpa (anavajja-sukha)
A alegria suprema e límpida de saber que, por meio das ações do corpo, das palavras pronunciadas e dos pensamentos da mente, não feriu injustamente ninguém, e que não há no coração nenhum ponto de culpa ou remorso.
E Śākyamuni conclui:
“Ó monges, as três primeiras alegrias não chegam sequer a um décimo sexto do valor da quarta alegria: a alegria da ausência de culpa.”
A benevolência amorosa (mettā)
E aquilo que por fim transborda de uma mente que extinguiu completamente a chama da raiva é uma ilimitada benevolência amorosa (mettā), dirigida a todos os seres vivos.
Quando o muro do ego, isto é, do apego ao eu, que separa a si mesmo dos outros, é completamente transcendido, a maneira de ver o mundo se transforma.
“Que todos os seres vivos sejam felizes, tranquilos e estejam em paz. Que os fortes e os fracos, os grandes e os pequenos, os visíveis e os invisíveis, os que vivem longe e os que vivem perto, os que já nasceram e os que ainda estão por nascer, que todos sejam felizes.”
“Assim como uma mãe protegeria com a própria vida seu único filho, do mesmo modo deve-se despertar, em relação a todos os seres, uma mente de benevolência amorosa sem fronteiras e sem limites. Em relação ao mundo inteiro, para cima, para baixo e para todos os lados, deve-se cultivar uma mente de benevolência amorosa ilimitada, sem obstáculos, sem rancor e sem hostilidade. Estando de pé, caminhando, sentado ou deitado, enquanto não adormecer, deve-se manter bem essa mente de benevolência amorosa. Esta forma de viver é chamada, neste mundo, de vida pura, a vida de Brahmā.”
— Sutta Nipāta, Mettā Sutta
No Budismo, o amor deve ser igual para todos.
Amar muito uma pessoa, mas odiar profundamente outra, não pode ser chamado de manter a benevolência amorosa.
De um ponto de vista profundo, o amor por uma pessoa preciosa para você e o amor por alguém que você encontrou hoje na rua devem ser da mesma qualidade.
Isso é algo que se compreende ao entender profundamente a benevolência amorosa.
Mesmo que existam debates por causa de posições diferentes ou diferenças nas relações da vida social, a benevolência amorosa em seu sentido essencial é completamente igual e universal.
Quando isso é compreendido, ergue-se uma alegria de afirmação total, uma espécie de amor ao destino.
O estado último: Nirvāṇa
Quando o fogo do desejo, isto é, da cobiça, se apaga; quando o fogo da raiva, isto é, do rancor, se apaga; e quando toda a névoa da ignorância se dissipa, o Budismo apresenta o estado chamado Nirvāṇa.
Em interpretações posteriores, o Nirvāṇa às vezes é mal compreendido como “um mundo frio e vazio, onde todas as emoções e todas as coisas desapareceram”. No entanto, nos antigos textos budistas, o Nirvāṇa não é esse tipo de vazio.
Nirvāṇa é o estado de supremo repouso em que o fogo da cobiça, o fogo da raiva e o fogo da ignorância foram completamente apagados. Nele não há excitação mundana nem elevação emocional. Mas, ao mesmo tempo, também não há um vazio no qual nada se sente. O que existe é uma paz profunda e límpida, nascida do fato de que o fogo fundamental que produzia o sofrimento foi extinto.
Por isso, o Nirvāṇa não é “prazer”. O prazer surge condicionado por certas causas e, quando essas condições mudam, desaparece. O Nirvāṇa não é esse tipo de felicidade condicionada. Ele é a suprema serenidade, a paz do não condicionado, que se manifesta quando são cessadas as causas do sofrimento: o desejo, a raiva e a ignorância.
No Udāna, Śākyamuni descreveu esse estado inconcebível chamado Nirvāṇa como se desafiasse os próprios limites da linguagem:
“Ó monges, há aquilo que não nasceu, não veio a ser, não foi feito, não foi formado. Se não houvesse esse não nascido, não vindo a ser, não feito, não formado, não haveria possibilidade de escapar deste mundo nascido, vindo a ser, feito e formado. Mas, justamente porque há aquilo que não nasceu, não veio a ser, não foi feito, não foi formado, é possível escapar deste mundo nascido e produzido de sofrimento.”
— Udāna 8.3
“Não há fogo igual à cobiça; não há desastre igual à raiva. Não há sofrimento igual aos cinco agregados; não há bem-aventurança igual à quietude.”
— Dhammapada 202
“A saúde é o maior ganho; o contentamento da mente é a maior riqueza. A confiança é o melhor dos parentes; o Nirvāṇa é a suprema felicidade.”
— Dhammapada 204
“No mundo, é felicidade afastar-se do desejo. É felicidade superar todos os apegos. E arrancar pela raiz todo o orgulho do ‘eu sou’ é, verdadeiramente, a suprema felicidade.”
O Nirvāṇa não é uma “felicidade condicionada”, que se alegra quando a situação é boa e desmorona quando a situação piora. Não é a alegria de obter algo, nem a satisfação de ser reconhecido por alguém, nem um prazer sensorial. É a quietude inabalável que aparece quando o próprio fogo que produzia o sofrimento se apaga.
Por isso, o Nirvāṇa não é um vazio frio. Pelo contrário: é a bem-aventurança mais pura, mais livre e mais profunda, completamente liberta do calor do desejo, da raiva e da ignorância.
O ponto final da jornada — o hino ao mundo
Śākyamuni iniciou seu caminho olhando diretamente para aquilo que produz sofrimento na mente humana: o desejo, a raiva e o apego.
Depois de uma longa prática espiritual, ensinou que é possível alcançar uma profunda liberdade interior — aquilo que o Budismo chama de Nirvāṇa.
Mas talvez um dos momentos mais tocantes desse ensinamento apareça justamente nos últimos meses de sua vida.
O último olhar para Vesālī
Naquela época, Śākyamuni já tinha oitenta anos — uma idade muito avançada para o seu tempo.
Seu corpo estava bastante enfraquecido pela idade e também pelos efeitos de uma grave enfermidade causada após uma refeição oferecida pelo ferreiro Cunda.
Mesmo assim, os textos descrevem que sua mente permanecia serena e clara.
Ao deixar a cidade de Vesālī, onde havia vivido momentos importantes e ensinado muitas pessoas, Śākyamuni contemplou demoradamente a paisagem ao redor: os bosques, os lugares de prática e os espaços carregados de lembranças.
As escrituras descrevem que ele não lançou apenas um último olhar para trás, mas voltou-se inteiramente para contemplar a cidade, “como um elefante sagrado que se volta usando o corpo inteiro”.
Então disse a Ānanda⁷:
“Ānanda, Vesālī é bela. O santuário de Udena é belo. O santuário de Gotamaka é belo. O santuário das Sete Mangueiras é belo. O santuário de Bahuputta é belo. O santuário de Sārandada é belo. O santuário de Cāpāla é belo.”
“Ānanda, este mundo é belo. A vida humana é doce. A vida é algo verdadeiramente maravilhoso.”
— Mahāparinibbāna Sutta
Segundo a tradição, Śākyamuni também deixou palavras de louvor a outros lugares importantes que visitou ao longo de sua vida.
No entanto, esse episódio não deve ser entendido simplesmente como a nostalgia de uma pessoa idosa olhando para o passado. Aqui existe um ensinamento importante que distingue claramente o Budismo de um simples niilismo⁸.
Śākyamuni, que ensinou que a existência condicionada se apoia estruturalmente sobre o sofrimento, ao mesmo tempo contemplava o mundo por meio de uma profunda alegria.
Isso não deve ser interpretado como se o ensinamento sobre o sofrimento fosse apenas uma parte limitada de sua expressão.
Enquanto houver vida, o sofrimento estará necessariamente presente. Mas isso, em si, não é algo mau. Mesmo isso, em sua raiz, participa do bem, pois existe como um elemento profundamente necessário à vida. O problema está em viver desviando os olhos do fato de que o sofrimento continuará a nos visitar. Esse apego latente ao otimismo é o que lança a pessoa no medo do desconhecido, na ansiedade repetida e na insatisfação.
É verdade que, no início, olhar diretamente para a morte, para a doença, para as próprias limitações e para as causas do sofrimento pode ser doloroso.
Talvez isso produza um sentimento de melancolia. No entanto, se contemplarmos tudo isso a partir da alegria fundamental da vida e de uma gratidão profunda, poderemos encontrar ali uma alegria silenciosa, profunda e oculta.
Essa alegria é completamente aberta, permanente e ninguém pode obstruí-la.
Porque é uma alegria que se apoia no sofrimento.
Uma vez que o sofrimento já foi encarado e superado, aquilo que permanece é apenas uma alegria profunda.
Māra, o demônio do Budismo, não é uma existência que simplesmente nos entrega, de repente, uma realidade dolorosa.
Ele se aproxima com palavras doces e gentis:
“O prazer e as satisfações pessoais são importantes. São eles que trarão alegria para você. No futuro, certamente não haverá sofrimento. Você não precisa pensar nessas coisas negativas...”
O ladrão detesta, acima de tudo, que seu plano e sua verdadeira identidade sejam descobertos.
O demônio é igual. Ele se oculta dessa maneira e, justamente enquanto permanece escondido, nos conduz com segurança ao sofrimento.
Por isso, nós também devemos, como Śākyamuni, olhar firmemente para a realidade do sofrimento por meio de uma mente pura e luminosa. Se você está vendo e está consciente, o ladrão não consegue entrar.
O estado alcançado no Zen budista é expresso assim:
萬物光輝生
“Todas as coisas nascem irradiando luz.”
Nesse estado, mesmo dentro deste mundo caótico, todas as coisas são afirmadas.
Mas essa é uma realização que surge depois de olhar o sofrimento cem por cento de frente.
Justamente porque Śākyamuni compreendeu profundamente o sofrimento e abandonou o medo e o apego em relação ao mundo, ele se tornou capaz de ver também a verdadeira beleza do mundo.
No Budismo, o sofrimento não possui uma existência substancial em si mesmo. Ele surge da ausência de uma visão correta, isto é, do modo como nós, por ignorância, percebemos erroneamente o mundo.
Quando contemplamos o sofrimento, percebemos também que muitas outras coisas preciosas, até então, haviam permanecido despercebidas.
Aqui, é possível fazer uma ponte de afinidade com o pensamento de São Tomás de Aquino, que levou a teologia cristã a uma grande sistematização: a ideia de que “aquilo que existe, na medida em que existe, é bom”, e de que “o mal não é uma substância existente em si mesma, mas a privação do bem que deveria estar presente”.
Em Tomás de Aquino, o mundo, enquanto criação de Deus, é bom na medida em que existe. O mal não é uma substância independente que se opõe ao bem. Ele é o estado no qual o bem que deveria estar presente está ausente, e a ordem própria das coisas foi ferida. Ou seja, o mal não significa que “algo exista em excesso”, mas que “a perfeição, a harmonia e a bondade que deveriam estar ali estão ausentes”.
Talvez possa-se dizer que essa visão ressoa com o ensinamento budista sobre a causa do sofrimento: a relação desarmoniosa entre o mundo e o eu, produzida pelo apego.
Ao ordenar nossa própria mente por meio da sabedoria, podemos caminhar em direção ao estado no qual este mundo é plenamente afirmado como algo infinitamente belo e doce. As costas de Śākyamuni, já com o corpo gasto, contemplando o belo pôr do sol de Vesālī, e suas palavras continuam, mais de 2.500 anos depois, iluminando o caminho daqueles que vivem agora.
Notas Explicativas
Buda Sakyamuni — nome dado ao príncipe Siddhartha Gautama após alcançar a iluminação. “Sakyamuni” significa “o sábio do clã Sakya”. É considerado o fundador do Budismo e aquele que revelou os ensinamentos sobre o sofrimento, a realidade e o caminho para o despertar espiritual. (voltar para leitura)
Cinco obstáculos (pañca nīvaraṇāni) — conjunto de cinco estados mentais que encobrem a clareza da mente e dificultam a meditação e o desenvolvimento da sabedoria. São eles: o desejo sensual (kāmacchanda), a raiva ou aversão (vyāpāda), a apatia e sonolência (thīna-middha), a agitação e preocupação (uddhacca-kukkucca) e a dúvida indecisa (vicikicchā). No Budismo, esses estados são chamados de “obstáculos” porque impedem que a mente veja a realidade com clareza. (voltar para leitura)
Māra — é a personificação das forças que impedem o despertar. Representa, de modo abrangente, condições que dificultam a prática espiritual, como desejo, apego, medo, distração e confusão mental. Também aparece nas narrativas do despertar do Buda como aquele que tenta seduzi-lo e desviá-lo da realização espiritual. Portanto, Māra não significa apenas “demônio”, mas o conjunto dos obstáculos internos e externos que impedem o progresso no caminho budista. Contudo, ensina-se que Māra não pode exercer poder sobre o praticante que cultiva domínio dos sentidos, moderação na alimentação, fé e esforço diligente. (voltar para leitura)
Pīti — não é simplesmente “sentir-se alegre”. É uma elevação pura que brota de dentro quando, por meio da meditação, a mente se afasta da dispersão e os movimentos grosseiros do desejo, da raiva, da inveja, da vaidade e da ansiedade se acalmam. Em japonês, costuma ser traduzido como “alegria”. Em inglês, é frequentemente traduzido por rapture, joy ou zest. Como sensação corporal, pode aparecer como uma claridade no peito, leveza no corpo, arrepios, uma onda de calor que se expande, lágrimas, ou uma alegria pura que percorre o corpo inteiro. (voltar para leitura)
Sukha — é um “bem-estar” mais profundo, silencioso e estável. Não é um prazer estimulante, mas uma paz em que corpo e mente se acalmam, se sentem satisfeitos e, por algum tempo, libertos do sofrimento.
Se pīti é uma “alegria que brota”, sukha é um “bem-estar que penetra e se espalha”. Pīti é dinâmica, como uma onda; sukha é silenciosa e duradoura, como a superfície serena de um lago.
Na teoria budista da meditação, pīti-sukha, isto é, “alegria e bem-estar”, aparece como fator importante da primeira e da segunda absorção meditativa, jhāna. Na primeira absorção, há a alegria e o bem-estar que surgem por se afastar dos desejos mundanos e dos estados mentais não saudáveis.
Na segunda absorção, há a alegria e o bem-estar que surgem de uma concentração ainda mais profunda. Ou seja, não se trata de um prazer dado de fora, mas de um júbilo interior que nasce naturalmente quando a mente se unifica e se purifica.
Contudo, o Budismo não considera pīti e sukha como o objetivo final. Embora sejam experiências extremamente puras e sublimes, ainda são “algo sentido” e surgem condicionadas por causas. Por isso, se houver apego a elas, tornam-se novo apego.
De fato, em absorções meditativas mais profundas, na terceira absorção, pīti se acalma e sukha permanece. Na quarta absorção, mesmo esse sukha é ultrapassado, e avança-se para uma equanimidade ainda mais clara: upekkhā, isto é, serenidade, equanimidade, imparcialidade.
Udāna, Mucalinda Sutta
Este trecho não é simplesmente uma frase moral dizendo que “se abandonarmos o desejo, seremos felizes”.
No contexto original, trata-se de um verso que aparece no Udāna, capítulo 2, sutta 1, o Mucalinda Sutta. Logo após a Iluminação, Śākyamuni permaneceu por sete dias em meditação junto à margem do rio Nerañjarā, ao pé da árvore Mucalinda, saboreando a felicidade da libertação.
Nesse momento, surgiu uma tempestade fora de época. Então o rei nāga Mucalinda enrolou-se sete vezes ao redor do corpo do Buddha e abriu seu grande capelo sobre a cabeça dele, protegendo-o do frio, do calor, dos insetos, do vento e da chuva.
Ao término desses sete dias de contemplação silenciosa, Śākyamuni emergiu da meditação e pronunciou este verso.
Portanto, essas palavras não expressam apenas uma disciplina ética comum, mas uma felicidade enunciada a partir do estado meditativo do Budismo.
Visto de uma forma próxima ao texto completo, o fluxo é o seguinte:
“Para aquele que está satisfeito, que ouviu o Dharma e que vê, é felicidade permanecer só e em quietude. No mundo, é felicidade estar livre de hostilidade e conter-se diante dos seres vivos. No mundo, é felicidade estar livre do desejo; é felicidade ultrapassar os desejos sensoriais. E disciplinar o orgulho do ‘eu sou’: isso, de fato, é a felicidade suprema.”
Aqui, a felicidade se aprofunda em três níveis.
Em primeiro lugar, há a felicidade de afastar-se dos desejos mundanos.
O verso começa falando do afastamento do desejo. O “desejo” aqui corresponde principalmente ao termo pāli kāma, isto é, o impulso de buscar continuamente satisfação nos objetos dos sentidos.
O Budismo não considera os sentidos, em si mesmos, algo mau. Ver algo belo, comer uma refeição agradável, passar tempo com outras pessoas: nada disso é, por si só, o problema.
O sofrimento surge quando a mente se apega a isso.
“Se eu não tiver isto, não estarei satisfeito.”
Portanto, afastar-se do desejo não significa rejeitar o mundo, mas tornar-se livre em relação ao mundo.
Ser capaz de desfrutar, mas sem apego.
Perder algo, mas sem desmoronar.
Essa liberdade é chamada virāga: desapego, despaixão, o esfriamento do calor da cobiça, a pacificação do ardor do apego.
Em segundo lugar, há a felicidade de ultrapassar todo apego.
“Ultrapassar” corresponde ao termo pāli samatikkama, que significa “ir além”, “atravessar”, “superar”. Isso não é simplesmente suportar ou reprimir. Suportar ainda é um estado em que, interiormente, se continua querendo. Mesmo que a pessoa contenha algo na superfície, no fundo da mente ela ainda está presa ao objeto.
O que o Budismo busca não é mera repressão, mas compreender a própria estrutura do desejo e sair dessa estrutura.
A inveja é um bom exemplo. A inveja não é apenas o desejo de possuir aquilo que o outro possui. Mais profundamente, existe ali uma sensação de “eu preciso ser reconhecido”. Ou seja, no fundo da inveja, não há somente apego ao objeto; há também apego ao eu.
Por isso, no Budismo, a superação do desejo não termina simplesmente em não querer coisas. É preciso ver as relações de ganho e perda, honra, reconhecimento, comparação, superioridade, inferioridade e vaidade, e também o próprio senso de “eu” que produz tudo isso. É aqui que o texto entra na etapa final: asmimāna.
Em terceiro lugar, há a felicidade de romper o orgulho do “eu sou”.
Este é o ponto mais importante.
O termo pāli asmimāna significa, literalmente, o “orgulho do eu sou”. Asmi significa “eu sou”; māna significa “orgulho”, “presunção”, mas também a mente que estabelece o eu, mede a partir do eu e compara a partir do eu.
Não se trata apenas de arrogância no sentido comum. Não é apenas o pensamento: “eu sou superior”. É algo mais fundamental: a sensação de que “eu existo como alguma coisa definida”, “eu sou um eu sólido”, “eu sou um centro separado dos outros e do mundo”.
Portanto, se quisermos ser mais rigorosos, asmimāna não se refere apenas a um “ego inflado”. Ele inclui também formas muito sutis de senso de eu. Por exemplo, não é apenas “eu sou superior”. “Eu sou inferior” também é māna. “Eu sou igual” também é māna. Porque, em todos esses casos, ainda existe a atividade de medir os outros tendo o “eu” como referência.
No Budismo, māna não é somente sentimento de superioridade. É a própria mente comparativa.
“Eu estou acima daquela pessoa.”
“Eu estou abaixo daquela pessoa.”
“Eu sou igual àquela pessoa.”
Essas três formas parecem diferentes na superfície. Mas, na raiz, são a mesma coisa. Todas estabelecem o eixo chamado “eu” e medem o mundo a partir desse eixo. Essa mente que mede é māna. E em sua raiz está asmi, a apreensão profunda do “eu sou”.
Aqui é preciso cuidado. O Budismo não está dizendo, no sentido cotidiano, que “eu não existo”. Há um eu empírico: temos nome, corpo, responsabilidade e vida social.
Mas esse eu é um fenômeno que aparece temporariamente a partir da reunião de corpo, memória, cérebro, ambiente e muitas outras condições.
Aquilo que chamamos “eu” não é uma existência especial e independente. Assim como uma mesa aparece quando pedaços de madeira são reunidos de certo modo, o “eu” também é um fenômeno temporário surgido da combinação de várias condições e elementos. Nosso verdadeiro modo de ser não está limitado a este corpo. Em outras palavras, este corpo e os prazeres corporais não são, em sentido último, algo que possa ser chamado de “eu”. Esse é o ensinamento budista do não-eu, anattā.
Portanto, superar asmimāna não significa cair numa ideia niilista de que “eu não sou nada”. Não é autoaversão. Não é autonegação. Pelo contrário, significa deixar de ser dominado pela ideia de “eu”.
“Eu preciso ser reconhecido.”
Quando essa tensão mental se desfaz, a mente entra numa paz muito profunda. Isso acontece porque grande parte do sofrimento não nasce do mundo exterior em si, mas da estrutura egocêntrica que pensa: “como eu fui tratado?”, “o que eu perdi?”, “o que aconteceu comigo?”.
A grandeza desse trecho está no fato de que ele não entende a felicidade como mero prazer, mas como a profundidade da libertação em relação ao egocentrismo.
A felicidade mundana, muitas vezes, é a felicidade de um “eu” que obtém algo.
Fui elogiado. Tive sucesso. Fui amado. Venci. Possuí.
Mas a felicidade suprema do Budismo é o oposto. Ela não consiste em o “eu” ser satisfeito, mas em o apego ao “eu” aquietar-se. Ou seja, a direção da felicidade é radicalmente invertida.
A pessoa comum pensa que será feliz quando o “eu” for satisfeito. Mas Śākyamuni ensina que a pacificação do apego ao “eu” é precisamente a felicidade suprema. Aqui está a virada radical do Budismo.
Quando a sensação de “eu” se abre para além deste corpo, dentro da conexão ilimitada do mundo, nossa alegria também ultrapassa este corpo e os vínculos pessoais estreitos, conduzindo-nos a uma alegria verdadeira, ampla, profunda e sem fim.
Agora, liguemos este trecho à explicação anterior sobre pīti e sukha.
Quando nos afastamos dos desejos mundanos, primeiro a mente se liberta dos estímulos grosseiros. Afastamo-nos de fofocas, inveja, vaidade, cálculo de ganho e perda, desejo de reconhecimento e espírito competitivo. Então surge um espaço na mente. Dentro desse espaço nasce a alegria meditativa, isto é, pīti. Essa não é a alegria de “ter obtido” algo, mas a alegria que nasce de “ter se afastado” de algo.
Depois, quando essa alegria se aquieta, surge um sukha profundo, uma felicidade serena, uma bem-aventurança. A mente já não corre atrás de objetos, já não se compara aos outros, já não se angustia com o futuro, já não fica presa ao passado, mas permanece silenciosamente estabelecida no aqui e agora. Nesse momento aparece uma felicidade que parece impregnar corpo e mente.
Mas esse trecho não para aí. Mesmo pīti e sukha ainda são experiências. Se a pessoa pensa: “eu estou experimentando uma alegria pura”, “eu entrei numa meditação profunda”, “eu alcancei um estado superior ao mundo comum”, então ainda resta ali asmimāna. Por isso, o Budismo não faz nem mesmo da alegria meditativa o objetivo final. No fim, até a consciência sutil de “eu alcancei este estado” deve se aquietar.
Esse é o sentido de dizer que “romper todo orgulho do ‘eu sou’ é, de fato, a felicidade suprema”.
Aqui se mostra uma gradação da prática.
Primeiro, afastar-se dos prazeres grosseiros do mundo.
Depois, compreender a estrutura do desejo e do apego.
Em seguida, cultivar a compaixão e a contenção, de modo a não causar dano aos outros seres.
E, por fim, ultrapassar a própria mente que mede o mundo a partir do “eu”.
Essa ordem é extremamente importante. Se alguém tenta compreender o não-eu apenas como ideia, sem transformar os desejos, a inveja e a necessidade de reconhecimento, o não-eu se torna apenas um conceito. Por outro lado, quando a pessoa se afasta do desejo, acalma a mente, ordena a vida para não prejudicar os outros e observa a mente por meio da meditação, começa a perceber que aquilo que chamava de “eu” é, na verdade, um conjunto de atividades corporais e mentais que surgem e desaparecem a cada momento. Então asmimāna começa, pouco a pouco, a perder sua força.
A “felicidade” deste trecho não é prazer. Ela também é paz, mas não é simples relaxamento. Em termos budistas, é uma felicidade que se aproxima da libertação. Não é uma felicidade dependente das condições externas, mas uma felicidade que aparece quando desejo, hostilidade, apego e orgulho do eu se aquietam.
E, por fim, até mesmo o “eu” que saboreia essa alegria é abandonado.
É precisamente nisso que reside o segredo da felicidade no Budismo.
Ānanda — foi um dos principais discípulos do Buda Śākyamuni e seu acompanhante mais próximo durante muitos anos. É conhecido por sua grande memória e por ter preservado numerosos ensinamentos do Buda, que posteriormente foram transmitidos na tradição budista. (voltar para leitura)
Niilismo — corrente de pensamento que, em sentido geral, considera que a existência não possui significado, valor ou finalidade última em si mesma. O Budismo não é considerado niilista porque, embora reconheça profundamente o sofrimento e a impermanência, ensina que existe um caminho de libertação, sabedoria e realização da mente. (voltar para leitura)
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